La migration met souvent en relation plusieurs États : d’origine, de transit et d’accueil. Elle implique une dépense de ressources financières, d’énergie physique, de capacité à risquer sa vie pour la quête d’une meilleure condition sociale. Le migrant est un brave, un courageux, un vaillant être humain en risquant sa vie pour la changer ; c’est pourquoi il n’a pas peur d’affronter Darian, ce monstre montagneux aux griffes mortelles et assassines. Il répond à la vision de Hegel (2012 ; Kojève, 1947)) de la vie exposée dans la Phénoménologie de l’esprit où ce philosophe allemand dit que pour être libre il faut risquer sa vie. Le maitre est maitre car il prend le risque de sa vie. L’esclave est esclave car il a peur de la mort. Il aime sa vie, il ne la risque pas. Pour briser ses chaînes, il doit risquer sa vie. Par analogie, le migrant est cet être qui risque sa vie pour mieux la conserver et la valoriser. Il est dans son être un révolutionnaire frustré. La révolution habite l’essence de la migration.
Elle s’inscrit dans une logique de déterritorialisation, de reterritorialisation, de la « fluidité du passage », de l’« hybridation des allégeances », des « identités multiples », de la crise des récits de l’origine unique, etc. Elle est un projet de vie, de survie et obéit à une stratégie rationnelle. N’est pas migrant qui veut. Il faut de l’habileté, de la compétence, des moyens financiers. La migration peut traduire aussi une forme de « distinction sociale », pour reprendre le terme de Pierre Bourdieu. La capacité de quelqu’un à migrer peut relever d’une quête d’ascension sociale et de capacité économique.
Dès lors, le migrant est un être rationnel qui réfléchit son action et agit en connaissance de cause. Il est un aventureux conscient des risques de son aventure. Il sait que l’aventure peut conduire à des mésaventures, des surprises désagréables. Il assume son risque. Il est l’homme révolté d’Albert Camus. Il se révolte contre une condition sociale et économique. Au fond de lui se trouve un sentiment de dégoût, de rejet, de révolte, de lutte. Le migrant haïtien est différent du religieux. Il est un pur matérialiste, il veut lutter pour sa condition terrestre, alors que le religieux haïtien se donne totalement à Dieu pour prendre en compte sa peine, sa douleur, sa misère, son affliction. Le religieux se réfugie dans son temple, alors que le migrant va affronter Darién. Le religieux peut ignorer la géographie, alors que le migrant en fait une expérience concrète. Il traverse plus d’une dizaine de pays d’Amérique du Sud et parvient à maitriser la géographie qu’il ignorait sur les bancs de l’école. Le migrant détient donc un grand contrôle de l’espace et du temps concret, alors que le religieux se réfugie dans l’éternité.
Victime parfois d’un ordre social injuste, le migrant s’engage à échapper à la marginalisation. Le migrant est aussi un être souffrant. Il souffre dans sa peau toute la misère du monde. Aussi, la compréhension de ce phénomène migratoire oblige à prendre en compte un ensemble de facteurs d’ordre émotionnels, physiques, affectifs, territoriaux, financiers, culturels, etc.
La condition migratoire peut être aussi considérée comme la condition humaine. Elle s’inscrit dans la manière d’être de l’être humain, en ce sens qu’il s’agit de bouger, d’aller et venir, de changer d’air, de lieu, d’espace, de référence, de traditions, de relations sociales, de perception de la réalité humaine. Au cœur de la migration gît le rêve d’habiter ailleurs, de faire l’expérience de l’inconnu, d’aller au fond du puits, d’expérimenter le bizarre, l’étrange, etc. L’expérience migratoire est proche de l’expérience amoureuse : on veut connaitre ce lieu inconnu comme on veut connaitre cet être nouveau, bizarre et capricieux.
L’une des définitions de la globalisation est la mobilité, le changement, l’ouverture des frontières, des identités, des appartenances et des relations sociales. La migration obéit ou répond dans son essence à cette logique de mobilité. D’ailleurs, la migration est source de diversité humaine, raciale, culturelle, ethnique, linguistique, etc.
Rappelons que selon les études paléontologiques et égyptologiques, l’humanité vient de l’Afrique. Il a fallu que les premiers hommes quittent l’Afrique pour se diriger ailleurs afin d’avoir cette humanité diverse, créole, glissantienne, plurielle sur les plans culturels, ethniques, etc. Si l’Africain restait chez lui, il n’y aurait pas cette humanité ouverte et plurielle. C’est par la migration africaine que le monde est devenu beau, pluriel et hétérogène.
Cela montre que la migration signifie ouverture, richesse, complexité, hétérogénéité, pluralité, diversité et beauté. La beauté du monde vient de son étonnante et voluptueuse diversité. Le croisement des « races », des cultures et des langues se fait souvent grâce à la migration saisie comme une dynamique de rencontre, d’échange, de complémentarité.
La logique de la migration défie l’identité-racine, l’identité-fermeture. Elle opte pour la rencontre et l’échange. La migration repose sur la quête de l’autre comme source de nouveautés, de valeurs et de surprises. Elle remet en question toute identité incapable d’entrer en relation, en dialogue dans une dynamique de complémentarité ou d’opacité.
La migration remet en question l’ordre politique. L’une des prérogatives de l’État est le contrôle des frontières, d’où la nation de souveraineté territoriale. Elle déjoue la logique frontalière caractérisée par la fermeture et le contrôle de la mobilité. Si la frontière de l’État s’inscrit dans la logique du contrôle de la mobilité, la migration cherche à court-circuiter cette logique. Ce qui sous-tend qu’elle remet en question une fonction centrale de l’État.
Dans la modernité européenne, la définition des frontières territoriales fait partie de l’identité nationale. Les guerres de religions qui ont ensanglanté l’Europe entre 1618 et 1648 avaient, entre autres, pour conséquence l’émergence de l’État moderne. Cet État repose sur le principe de territorialité, du contrôle des frontières. Face à la toute-puissance de la religion, le principe de territorialité donne à l’État un ensemble de prérogatives lui permettant de prendre en main le contrôle de sa population. Ce que l’on appelle l’État westphalien est surtout un État caractérisé par la logique territoriale.
De ce fait, la puissance de déterritorialisation de la migration parvient à créer une crise de territorialité, de la souveraineté étatique. Prenons l’exemple de la traversée de la frontière américaine par des milliers de migrants, en majorité haïtiens. Dans le passé, cette entrée irrégulière serait considérée comme une violation du territoire, donc une cause de guerre. Avec la spirale migratoire, il s’agit d’une toute autre logique (humaine), en quête d’un mieux-être. Aussi, la migratoire rend poreuse la frontière. Pourtant, les État veulent de plus en plus affirmer leur souveraineté, leur puissance, leur indépendance dans le système international. Leur politique migratoire repose sur deux logiques : migratoire choisie ou sélective et logique de contrôle de contrôle des frontières.
La politique migratoire des États développés sélectionne le type de migrants qu’ils veulent voir entrer sur leur territoire. Pourtant, ces derniers cherchent à établir un contrôle systématique dans leurs frontières afin d’éviter une migration qui n’entrerait pas dans le cadre de leur politique migratoire. Le contrôle des frontières suppose que la migration est perçue comme une menace à l’intégrité, à la sécurité nationale. Cette idée de menace radicalise voire diabolise la migration. La frontière en soi s’oppose à la logique de la migration, qui est une logique de mobilité, de liberté du mouvement, du passage. Wihtol de Wenden (2017 :77) souligne que « la frontière est un obstacle à la reconnaissance d’un droit de l’homme aujourd’hui fondamental : le droit à la mobilité pour changer la vie ; à la démocratisation de son franchissement pour tous ceux qui refusent le déterminisme d’être né dans un pays pauvre, non démocratique, menacé par la corruption ou les catastrophes environnementales ».
La migration conteste ouvertement l’identité nationale et la question ethnique. Elle questionne la nostalgie de l’origine, le chemin des sources, l’ankylose identitaire. Elle invite à vivre et à penser la différence, à expérimenter la complexité du monde, à refonder la nation, les récits du vivre-ensemble. Dans la modernité, l’État conceptualise son idée de nation, d’identité nationale. Deux grandes conceptions se profilent dans l’espace théorique. D’une part, une vision culturelle, ethnique et linguistique de la nation d’autre part, une vision contractualiste, universaliste ou républicaine de la nation. La première renvoie à la tradition allemande et la deuxième, à la française. Dans la conception allemande, ce qui fait la nation, c’est la langue, la culture, les mythes qu’une communauté partage entre elle. Herder souligne : « Les nations ont une âme générale et une véritable unité morale qui les constitue ce qu’elles sont. Cette unité est surtout annoncée par la langue » (Finkielkraut, 1987 : 30). La nation est soutenue par des mythes séculaires qui rendent possible son unité profonde. De l’autre, il y a la vision universaliste de la nation définie par Ernst Renan : « La nation est une grande solidarité constituée par le sentiment de sacrifices que l’on a faits et que l’on est disposé à faire. Elle suppose un passé : elle se résume dans le fait tangible : le consentement, le désir clairement exprimé de continuer la vie commune. L’existence d’une nation est un plébiscite de tous les jours. »
Sans entrer dans les débats académiques et idéologiques de la nation (tel n’est pas notre objectif), soulignons que l’aventure migratoire remet en question en général cette double généalogie de la nation. Elle implique de repenser la composition ethnique de la nation, les fondements de son identité culturelle et linguistique. Les migrants arrivent avec d’autres imaginaires, d’autres traditions, d’autres valeurs qu’ils entendent souvent maintenir, contre vents et marées. C’est par exemple le cas des musulmans qui arrivent en Europe. Cela provoque des débats dans l’espace public. En France on se rappelle les débats sur le port du voile, sur les signes religieux à l’école. D’où le retour des débats sur la laïcité, l’intégration, l’assimilation et l’universalisme religieux (Kilani, 2014). À la différence d’autres religions, l’islam embrasse et la vie privée et la vie publique des croyants. Ces derniers oscillent entre les préceptes de l’islam et l’ordre public dans le contexte européen (Mezilas, 2014).
Par la migration, la question de l’identité nationale se pose avec acuité. D’où les débats sur le multiculturalisme. Les trois sources du multiculturalisme sont : l’existence des groupes ethniques, les nouveaux mouvements sociaux et la question de la migration. Cette dernière invite à ouvrir le champ identitaire, culturel et ethnique de la nation. Du coup, la problématique de l’origine, de la genèse ethnique de la nation est sur le tapis. Le migrant compte aussi. Ses valeurs, sa culture, ses traditions deviennent visibles dans l’espace public.
La question du métissage, de la créolisation de l’identité, de l’ouverture ethnique de la population avec la migration s’agite dans l’espace public. L’ambition inavouée de la créolisation est de penser, de créer ou de rendre possible un monde où prévalent la pluralité, la complexité, l’ouverture. Un monde de relation, selon la philosophie/poésie de Glissant. Edelyn Dorismond (2013), avec sa puissance réflexive, offre une analyse critique et originale de cette philosophie, en essayant de penser une politique, une éthique et une philosophie de la diversalité.
C’est dire que la globalisation de la migration est aussi une forme de créolisation du monde. Le monde se globalise et créolise par la migration. Les identités en relation ne se fondent pas les unes dans les autres. La philosophie d’Édouard Glissant (2009) permet de mieux penser la logique de la migration dans sa dynamique culturelle, ethnique et linguistique. Pour lui, toute identité implique altérité. La relation entre elles n’implique la disparition de l’une ou de l’autre, mais leur mise en relation tensionnelle, ouverte et complexe. La migration invite à penser la tension entre communautés de langues et de cultures différentes. L’idée est de vivre ensemble dans la différence et le respect mutuel. Dans la tradition occidentale, la différence entre identité européenne et l’autre suppose différence, hiérarchie, opposition, choc, conflit et domination. La différence se dégénère en infériorité et donc donne lieu à une logique conflictuelle et violente. La perspective migratoire suppose que le rapport entre le national et l’étranger repose sur l’enrichissement mutuel, l’ouverture et l’échange. Ici encore la migration oblige à repenser les repères symboliques de la nation. D’où la remise en question de l’identité nationale comprise comme fermée sur soi.
Par ailleurs, l’aspect économique de la migration revêt une importance cardinale, car le migrant cherche d’abord un mieux-être. La polarisation économique entre le Nord et le Sud et le néolibéralisme sauvage font exploser les inégalités sociales et économiques. Même si la migration est souvent le projet d’une vie, elle peut être l’expression d’un rapport économique inégal, d’un déséquilibre de développement.
Certains pays n’arrivent pas à penser un modèle de développement, de croissance économique pouvant générer de la richesse, de l’opportunité au sein de leurs communautés nationales. Ce qui provoque souvent la migration. Alors que les pays du Nord disposent d’une politique migratoire, ceux du Sud n’en font pas cas. Ils se contentent d’utiliser les transferts de fonds de leurs ressortissants installés ailleurs suite à leur migration.
Pour rendre compte de la migration, certaines théories économiques mettent en évidence la dépendance du Sud par rapport au Nord, la logique de l’impérialisme dominant les relations internationales. Aussi, la migration est l’expression de la domination du système capitaliste, rendant impossible un certain nombre d’États à sortir des mailles du sous-développement. La théorie de la dépendance élaborée en Amérique latine montre comment les relations entre le centre (pays développés) et la périphérie (les pays du Sud) sont inégales, injustes et hégémoniques (Mezilas, 2013 ; 2020). De ce fait, la migration aurait des causes structurelles selon cette perspective. Le système capitaliste mondial est générateur de la migration. Le géographe David Harvey (2007, 2013) soutient que le système capitaliste gère ses crises en les recontextualisant dans d’autres espaces. Les crises du capitalisme ne se résolvent pas, mais plutôt elles sont transférées dans d’autres espaces géographiques, créant un « développement géographique inégal ». La migration du Sud vers le nord peut donc se comprendre comme cette logique d’inégalité géographique crée provoquée par le système capitaliste.
Ce qui précède laisse voir que l’aventure migratoire est un fait social complexe et difficile à comprendre sans un regard interdisciplinaire et pluridisciplinaire. La migration bouscule la souveraineté de l’État dans ses attributs essentiels (contrôle des frontières, de la population, de la citoyenneté, de l’identité nationale, de la politique de natalité, de sécurité, d’emploi, etc.). En plus, elle questionne l’ancrage des imaginaires, des langues, des cultures dans leurs contextes nationaux, les obligeant à s’ouvrir à la complexité et au tremblement du monde décentré, multiple et fragile.
Glodel Mezilas, PhD.
Politologue
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Bibliographie
Dorismond, Edelyn, L’ère du métissage. Variations sur la créolisation. Politique, éthique et philosophie de la diversalité, ANIBWE, Paris, 2013.
Glissant, Edouard, Philosophie de la Relation. Poésie en étendue, Éditions Gallimard, Paris, 2009.
Harvey, David, El enigma del capital y las crisis del capitalismo, Ediciones Akal, Barcelona, 2013
Harvey, David, El nuevo imperialismo, Ediciones Akal, Barcelona, 2007.
Hegel, Friedrich, Phénoménologie de l’esprit, Flammarion, Paris, 2012.
Finkielkraut, Alain, La défaite de la pensée, Éditions Gallimard, Paris, 1987.
Kilani, Mondher, Pour un universalisme critique. Essai d’anthropologie du contemporain, Éditions La Découverte, Paris, 2014.
Kojeve, Alexandre, Introduction à la lecture de Hegel, Éditions Gallimard, Paris, 1947.
Mezilas, Glodel, Civilisations et discours d’altérité. Enquête sur l’islam, l’Occident et la vodou, Florida, Educavision, 2014.
Mezilas, Glodel, Généalogie de la théorie sociale en Amérique latine. L’Occident en question, Éditions de l’UEH, Port-au-Prince, 2013.
Mezilas, Glodel, L’État en Amérique latine. Capitalisme, développement et crise hégémonique, Éditions de l’UEH, Port-au-Prince, 2020.
Wihtol de Wendel, Catherine, La question migratoire au XXIe siècle. Migrants, refugiés et relations internationales, SciencesPo Les Presses, Paris, 2017.
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